de
l’Oblit [OVNI
2012]
Aquesta
programació a tall d’assaig vol reflexionar sobre algunes de les
realitats més preocupants del nostre temps, en concret l’experiència
del conflicte amb el poder i la imminència d’un enfrontament
encara major. Un conflicte que sobrepassa l’àmbit de la política
per afectar la noció mateixa de civilització i l’origen del qual
sembla emanar de la pròpia interioritat de l’ésser humà.
És
així com plantegem, a través d’una sèrie de projeccions, una
mirada més enllà de la immediatesa dels esdeveniments recents, de
la lògica d’acció-reacció o de la persistent noció de l’altre
com a negatiu. Per intentar guanyar una distància que permeti la
reflexió.
Aquesta
mirada la proposem a través d’un doble nucli de la programació:
La
Commune,
de Peter Watkins, i El
Mahabharata,
de Peter Brook. Contextualizats amb una
sèrie de documentals i documents que reflecteixen la
contemporaneïtat d’aquesta situació.
La
Commune
proposa una mirada al conflicte contemporani més enllà de l’oblit
polític. Una reflexió des de la distància històrica sobre un
esdeveniment clau com l’existència i extinció de la Comuna de
París de 1871 i a la vegada un radical qüestionament de la realitat
social dels nostres dies i de la seva representació mediàtica, ja
que l’obra està interpretada per persones que exposen la seva
situació actual al París de 1999. Projectem aquesta pel·lícula en
3 fragments. Cadascun d’ells anirà seguit d’un debat conduït
pels integrants del col·lectiu Rebond La Commune, nascut a partir de
l’experiència de realitzar aquest film.
El
Mahabharata,
de
Peter Brook, proposa sobre el conflicte no ja una mirada històrica,
sinó fora de la història, fora del temps lineal, per entrar en el
temps mític del retorn constant, de la tensió dialèctica entre
l’oblit i el record de la veritable naturalesa humana. Un conflicte
que el Mahabharata
presenta
en diferents nivells, relacionats amb: la política (poder), la
civilització, la supervivència de la vida sobre la Terra i
simultàniament com a expressió de la batalla interior que es lliura
en el si de cada ésser humà.
La
projecció
d’aquesta obra, en 3 parts, anirà precedida pels fragments d’una
conversa amb Jean-Claude Carrière, guionista i adaptador teatral del
Mahabharata de Brook, que vam gravar a París, a fi de tractar les
claus d’aquesta obra en relació amb les nocions de conflicte i
oblit.
Aquesta
història
tracta de tu
La
programació
s’inicia seguint el curs del Mahabharata, un immens poema que
flueix com un gran riu, amb una “riquesa inesgotable que desafia
qualsevol anàlisi estructural, temàtica, històrica o psicològica.
Les seves portes s’obren constantment a altres portes que
condueixen a altres portes. No és possible tancar-lo. Les capes de
subtextos, de vegades contradictòries, en segueixen d’altres i
s’entreteixen sense perdre el tema central. El tema és una
amenaça: vivim en un temps de destrucció —tot apunta en la
mateixa direcció—; podem evitar aquesta destrucció?(1)
Davant
d’aquesta situació,
el Mahabharata ens proposa, ja en les seves primeres línies, un
viatge interior, un viatge de coneixement, de transformació.
-
De
què tracta el poema?
-
Tracta de tu. És la història de la teva raça, de com van néixer i
de com van créixer els teus avantpassats i de com va esclatar una
gran guerra. És la història poètica de la humanitat i, si
l’escoltes amb atenció, al final seràs una persona diferent.(2)
La
il·lusió
del poder
Progressivament,
el relat ens endinsa en l’enfrontament entre dos grups: els Pandava
i els Kaurava. Un enfrontament que pren la forma d’un conflicte pel
poder, però que neix d’una concepció quasi oposada de la vida.
Amb tots els matisos i ambivalències, observem com els Pandava
actuen tenint com a referència la cerca i el compliment del dharma,
mentre
que
els
Kaurava semblen guiar-se únicament pel desig i la por: desig de
posseir el poder, por de perdre’l. Per això no s’estan
d’utilitzar tots els mitjans, sense admetre cap mena de límit,
mentre compten amb la complicitat dels seus pares: un rei cec i una
reina que voluntàriament cobreix els seus ulls amb un vel.
Es
juga llavors una
partida de daus, una forma de representar i eludir momentàniament el
conflicte directe i a la vegada un estratagema. La partida està
trucada, el poder sempre fa trampa. El resultat només pot ser un: la
derrota i la pèrdua de tots els béns, inclosa la llibertat.
Endavant queda tan sols la l’exili i la guerra.
En
els nostres dies, aquest joc trucat pren formes i noms que sovint
emmascaren la seva finalitat: crear una realitat a mida dels
interessos privats d’uns pocs. Com en el cas de l’anomenat lliure
comerç, suposadament
una partida
justa
en el joc de l’economia, però que per la desigualtat dels seus
participants i la no-reciprocitat de les regles, entranya una
voluntat de supremacia. Altres dissimulen una cosa tan evident com el
caràcter corporatiu i empresarial d’algunes xarxes socials i de
moltes eines virtuals que a penes si oculten el seu revers de
control. Així, habitem una realitat de les aparences: aparentment
escollim, aparentment ens comuniquem, aparentment estem fora de
perill, gràcies a un espès entramat de dispositius socials. Però,
inadvertidament cada dia, en complir el ritual de submissió que ha
esdevingut el treball, el sistema educatiu, el sanitari, la cultura i
l’oci, firmem un contracte silenciós:
Accepto
la competitivitat com a base del nostre sistema, encara que sigui
conscient que genera frustració i còlera en la immensa majoria de
depredadors. Accepto que m’humiliïn i m’explotin a condició que
em permetin humiliar i explotar a qui ocupa un lloc inferior en la
piràmide social [...].
Accepto
que, en nom de la pau, la primera despesa dels estats sigui el de
defensa […]. Accepto que se’m presentin notícies negatives i
aterradores del món cada dia, perquè així pugui apreciar fins a
quin punt la nostra situació és normal.(3)
Òbviament,
no firmar el
contracte
comporta
diverses i creixents formes d’exclusió. Davant d’aquesta
situació, la protesta es pot conduir sense problemes pels canals de
l’aparença, renunciant a tota acció transformadora. Tot amb tot,
si es vol fer real serà estigmatizada com a sectària, agressiva i
violenta, amb independència dels mitjans i finalitats que esculli.
Del
poder,
el documental de Zaván, se centra precisament en aquest aspecte, el
moment en què el poder mostra la seva vertadera naturalesa més
enllà dels bells
noms amb què vela i legitima el seu exercici. Aquest moment
desvelat
del poder es dóna quan recorre a la violència de la repressió.
Gènova, 2001, centenars de milers de manifestants protesten als
carrers. No és un fet aïllat, abans la protesta havia mostrat la
seva força creixent a Seattle el 1999, a Praga el 2000 i comença a
representar una possibilitat de canvi... Les autoritats
blinden
la ciutat, tanquen barris sencers, suspenen el tractat de Schengen
per protegir la reunió dels vuit caps d’estat més poderosos.
Segons fonts dels sindicats policials, es planteja deliberadament un
escenari de violència extrema contra els manifestants, sense
excloure la possibilitat d’alguna mort.(4)
La violència policial es desferma, tothom és colpejat, comencen a
caure els ferits, centenars, alguns en estat de coma, la situació
deriva ràpidament en un parany per als manifestants, fins a
constituir segons Amnistia Internacional “la major violació de
drets humans de la història d’Itàlia des de la Segona Guerra
Mundial”. Carlo Giuliani cau mort per dos trets al cap;
posteriorment el comissari encausat va ser absolt. Aquesta mort,
lluny de frenar la violència policial, sembla estimular-la i
donar-li el seu vertader sentit, la repressió continua amb tota la
seva força durant els dos dies següents. Del
poder
ens
mostra aquest esdeveniment a partir d’un entramat de gravacions, en
bona mesura material d’arxiu filmat pels mateixos activistes amb
mitjans no professionals. La mirada que ens proposa és sovint una
mirada silenciosa, imatges sense so, com observades a través d’una
distància que paradoxalment apropa i permet veure-hi més enllà del
vel de la imatge-notícia, deixant espai a l’equanimitat. Una
equanimitat que, en lloc de suavitzar la denúncia, n’augmenta la
gravetat. El
que vam viure s’assemblava molt als mètodes de les dictadures
sud-americanes dels anys setanta,
recorda el diputat alemany Hans-Christian Ströbele.(5)
El
27 de maig
de 2011, la policia va intentar desallotjar de la plaça Catalunya de
Barcelona el campament de ciutadans que estaven exercint el seu dret
de reunió en un espai públic. Es va produir, a la nostra ciutat, un
dels episodis de brutalitat policial millor documentats de la
història recent. També va ser històric per l’efectiva, exemplar
i contundent resposta no-violenta dels manifestants. Els ciutadans
agredits van presentar una denúncia per l’abús policial, però el
jutge va decidir arxivar el procés sense ni tan sols escoltar els
qui van presentar la querella. L’arxivament de la denúncia deixa
en una gravíssima situació d’indefensió la totalitat de la
ciutadania.
L’exili
Les
formes d’exili són moltes, algunes ni tan sols comporten un
desplaçament físic en l’espai, però sí la travessia d’un
període del qual es desconeixen els veritables límits.
El
Mahabharata ens
planteja l’exili com un període d’extrema duresa, en el qual la
mort està sempre present. I a la vegada la descoberta del seu
revers: sortir de la parcel·la de poder que s’ostenta, ser
desterrat de la ciutat per viure a la naturalesa representa, també,
recuperar un contacte directe amb la vida, endinsar-se en la cerca
del coneixement i del qüestionament radical de la realitat.
Un
qüestionament
que posa en joc la mateixa vida. Com en l’escena en la qual el
dharma,
sota
la forma d’un llac, interroga els germans desterrats:
Què
és més ràpid
que el vent? El pensament.
Què
podria cobrir
la Terra? La foscor.
Dóna’m un
exemple de desgràcia. La ignorància.
De verí. El
desig.
Un exemple de
derrota. La victòria.
Quin
és el motiu del
món? L’amor.
Què
és
el teu oposat? Jo mateix.
Què
és
la bogeria? El nostre camí oblidat.
I
la revolta?,
per què es revolten els homes? Per trobar la bellesa, sigui en la
vida o en la mort.
I
què és
inevitable per a tots nosaltres? La felicitat.
I
quina és la major meravella?
Que cada dia la mort ens embat i vivim com si penséssim que som
immortals.(6)
És
la concepció dualista de la realitat, entre d’altres, la que aquí
es posa en joc des de la seva mateixa arrel: l’oposat neix d’un
mateix. És precisament d’aquest plec o tall del qual emergeix la
noció o la il·lusió d’alteritat. Oblidar el seu origen és
condició sine qua non per a l’exercici del poder: possessió,
il·legalització i explotació de l’altre. Alteritat que atrapa
fins i tot aquells que s’instal·len en el revers d’aquesta
il·lusió.
No
endinsar-se en el dualisme o bé recordar el seu origen implica també
reconèixer l’ambivalència de tota experiència: la victòria és
una forma de derrota, la realitat és real i irreal alhora...
Existeix
també una
ambivalència
en la natura i en els moviments socials. A través de l’anàlisi de
certs arbres i plantes que contenen tant elements productius com
destructius, qüestionarem certes tendències polítiques que
redueixen el discurs a una dicotomia entre el bé i el mal.(7)
El
lament
de la Terra
Però
a la vegada, aquest joc manipulat
del qual ens parlava el Mahabharata té també una lectura més enllà
de l’enfrontament pel poder; una lectura més àmplia que ens
planteja directament no el triomf d’uns sobre altres, sinó la
supervivència de la humanitat i de la vida sobre la Terra.
He
sentit
el lament de la Terra. I què diu? Diu: Els homes s’han tornat
arrogants, cada dia em produeixen noves ferides i són més i més
nombrosos. Són violents, es deixen portar per pensaments de
conquesta. Els homes imprudents em trepitgen. M’estremeixo i em
pregunto: què faran, després?(8)
Aquesta
violència
sobre la natura no havia assolit mai una intensitat i extensió
similar a la del capitalisme global, per al qual la natura és pura
alteritat.
Solutions
locales pour un désordre global,
de Coline Serrau, se centra en un aspecte concret i decisiu d’aquesta
violència: aquella que exerceix la —mai millor anomenada—
agricultura
d’explotació intensiva sobre
la terra, sobre els agricultors, els productes
i els seus consumidors.
Ens recorda que el seu origen està estretament relacionat amb la
tecnologia militar i sobretot amb una concepció de l’agricultura
com a guerra i conquesta. Agricultors artesanals de diferents països
(Ucraïna, França, el Marroc, Burkina Faso, l’Índia, el Brasil)
ens parlen del caràcter femení de la terra i del seu treball, de la
seva capacitat de generar comunitat i coneixement, enfront d’una
concepció masclista que la veu únicament com una font d’explotació
i profit a curt termini, com un simple suport físic per als
productes químics de fertilització, herbicides, pesticides...
La
terra
queda com un camp d’experimentació genètica guiada únicament per
la cerca del benefici immediat, en el qual la tecnologia juga un
paper d’utopia sinistra capaç d’ocultar virtualment els cada cop
més nombrosos deserts de terres empobrides o simplement enverinades.
I
de nou en el rerefons hi trobem, com en el Mahabharata, la
complicitat d’un rei cec i una reina que cobreix els seus ulls amb
un vel. En aquest cas, la ceguesa i el partidisme d’uns governs
dominats pels lligams de sang amb les grans multinacionals: centenars
d’espècies vegetals, varietats de fruita, etc. són excloses dels
catàlegs de llavors autoritzades, i el seu cultiu o comercialització
esdevé il·legal, mentre que noves espècies transgèniques,
l’impacte de les quals en el medi ambient i la salut a penes ha
estat verificat, són ràpidament aprovades.
En
un procés paral·lel
al de la realitat política, el poder arriba a l’extrem
d’il·legalitzar la realitat, amb la pretensió última de
substituir-la.
Una
concepció que sembla emanar d’aquella visió d’Antonin Artaud
que va escriure el 1947:
Cal
reemplaçar, per
tots els mitjans de l’activitat viable, la natura on sigui que
pugui ser reemplaçada […] per assolir per fi el regne de tots els
falsos productes fabricats, de tots els innobles succedanis
sintètics, on la bella i legítima naturalesa no tindrà res a fer i
haurà de cedir el seu lloc d’una vegada per totes i amb vergonya
als triomfals productes de la substitució.(9)
Però
el
documental de Coline Serrau no vol aturar-se en el catastrofisme.
Dóna la veu a pagesos, filòsofs i economistes que estan
experimentant noves alternatives i denunciant les causes i les
estratègies de l’actual crisi ecològica i política.
Pierre
Rabhi, Claude i Lydia Bourguignon, els treballadors sense terra del
Brasil, Kokopelli i Vandana Shiva a l’Índia, el Sr. Antoniets a
Ucraïna... Els diferents entrevistats demostren que hi ha opcions,
que una alternativa és possible. Estan responent, amb elements
concrets, als reptes ecològics i, en general, a la crisi de la
civilització que actualment estem travessant.(10)
La
guerra
En
el silenci sepulcral de
l’alba, a les 5 h
29 m
45 s
la zona muntanyosa de la Jornada
del Muerto
va ser submergida en el gegantí flaix d’una llum intensa, que
l’home només havia vist en les estrelles. Julius
Robert Oppenheimer,
l’anomenat pare
de la bomba atòmica per la seva participació en el projecte
Manhattan,
escriu:
Sabem
que el món no tornarà mai més a ser el mateix; uns pocs van riure,
altres van plorar, la majoria va romandre en silenci. Recordo
aquestes línies del Baghavat Gita (Mahabharata) en què Vishnu diu:
“Ara m’he convertit en la Mort, la destructora dels mons.”(11)
El
1965 Peter Watkins realitza The
War Game (La Bombe),
sobre els efectes d’un atac nuclear al Regne Unit. En veure el film
els responsables de la BBC, que havia produït el film, queden
horroritzats davant de la seva contundència realista i política.
Watkins denuncia amb tota la cruesa el crim contra la humanitat que
representa l’escalada nuclear i les irrisòries mesures de
protecció amb què pretenen tranquil·litzar la població. Les dades
procedents de les explosions atòmiques al Japó o dels bombardejos
massius sobre Alemanya al final de la Segona Guerra Mundial donen una
mesura, a petita escala, de la magnitud del desastre. En l’escenari
immediat de l’explosió s’afegeix la tragèdia de la repressió i
el control policial d’una població majoritàriament abandonada a
la seva sort. La BBC, saltant-se tots els seus codis interns i
després de consultar amb alts càrrecs del Govern britànic,
decideix bloquejar durant 20 anys la seva emissió. Passa el mateix
amb el seu següent film, una al·legoria política que denuncia la
repressió política i policial als Estats Units durant el període
Nixon. Punishment
Park
(1970) tot just dura 4 dies després de la seva estrena a Nova York,
i mai més va arribar a emetre’s per televisió en aquest país.
Els
seus següents treballs tornen a patir la
marginalització mediàtica. La combinació d’un llenguatge
cinematogràfic directe i innovador, la seva valentia i radicalitat
en el tractament dels temes supera de bon tros el marge de tolerància
de la indústria audiovisual. Finalment, el 1999 decideix realitzar
—amb la producció del canal Arte— La
Commune (París 1871). Watkins
concep el seu rodatge i muntatge en oberta dissidència amb el que
encertadament anomena la monoforma:
una
gramàtica que la indústria audiovisual cinematogràfica i
televisiva imposada a tots els
seus productes, justificant-la
amb criteris suposadament objectius i tècnics: públic, visibilitat,
programació... La monoforma
no
només predefineix el que el públic està capacitat per veure i els
continguts que li interessen, sinó amb quina mena de mirada
els
ha de veure. Una mirada segrestada sota els efectes de la
sobreestimulació visual, resultat d’un bombardeig ultraràpid
d’imatges, efectes de so, veus, música, alternància frenètica de
plans i moviments... La
monoforma en totes varietats està basada en la convicció que el
públic és immadur, que necessita formes previsibles de
representació per “atrapar-lo”; és a dir, manipular-lo. Per
això molts professionals se senten còmodes amb la monoforma: la
seva velocitat, el seu muntatge impactant i l’escassetat de
temps/espai garanteixen que els espectadors no puguin reflexionar
sobre el que està succeint.(12)
El
film
La Commune
representa una radical dissidència amb la monoforma. Opta pel blanc
i negre, una durada propera a les 6 hores, un muntatge de plans
llargs i pausats, absència de banda sonora, interpel·lacions
directes a la càmera... El resultat, lluny de ser el monument
fetitxista que
canal Arte hagués acceptat sense cap problema, es converteix pel seu
contingut, muntatge i vivència col·lectiva del rodatge en una
experiència que qüestiona no només l’oblit històric, sinó el
paper dels mateixos mitjans en la construcció de la realitat.
El
rodatge
de La
Commune,
en la nau d’una antiga fàbrica, involucra més de 200 persones. La
majoria no són actors professionals, sinó ciutadans que accepten
participar en aquest projecte sobre un esdeveniment històric del
qual la majoria desconeix els detalls, i se situen en el film segons
les seves preferències i afinitats polítiques, de tal manera que
història (1871) i realitat contemporània (1999) estan en diàleg
constant. El rodatge, per si sol, comporta una experiència
revolucionària que afecta profundament molts dels que hi van
participar. Durant aquesta experiència
no
només descobreixen una part oblidada de la seva pròpia història,
que el sistema educatiu francès tracta dissimuladament, sinó que
viuen la seva radical actualitat. Així veiem col·lectius de
treballadors, dones, migrants i persones sense papers debatre sobre
les seves condicions actuals de treball, sobre l’ensenyament, els
mitjans de comunicació... alhora, interpreten la seva lluita a les
barricades d’aquell París de 1871, on assisteixen atònits a la
mort dels seus antecessors, la massacre oblidada de més de 40.000
persones.
Estem
travessant un període fosc en la història de la humanitat, en què
la combinació del cinisme postmodern (que elimina el pensament
crític i humanista
del sistema educatiu), la creixent avarícia generada per la societat
de consum, la catàstrofe humana, econòmica i ecològica que es
manifesta en forma de globalització, l’augment massiu del
sofriment i l’explotació de la població de l’anomenat tercer
món, i la conformitat i la normalització adormidores provocades per
l’audiovisualització
sistemàtica del planeta han format, de manera sinèrgica, un món en
què l’ètica, la moral, la col·lectivitat humana i el compromís
(amb tot el que no sigui oportunisme) es consideren “antiquats”.
El malbaratament i l’explotació econòmica han esdevingut
habituals, fins al punt que ho inculquem als nens. En un món com
aquest, els esdeveniments de la primavera del 1871 a París
representen (encara avui dia) la idea del compromís amb una lluita
per un món millor i la necessitat d’algun tipus d’utopia social
col·lectiva, tan necessària ara mateix com l’aire que respirem.
D’aquí va sorgir la idea de fer una pel·lícula que mostrés
aquest compromís.(13)
La
Commune, lluny
de l’èpica, obre també una reflexió sobre les dificultats de
l’experiència revolucionària: el renaixement en el si de les
velles estructures de poder o la tendència dels mitjans alternatius
de reproduir els estàndards mediàtics, etc. Michel Foucault a
L’esperit
d’un món sense esperit,
parafrasejant un manifestant, recorda que no n’hi ha prou amb un
canvi polític ni econòmic, s’ha de produir un ensorrament de
l’esquema de valors que ha construït aquesta a realitat i per
damunt de tot hem de canviar nosaltres.
La nostra manera de ser, de relacionar-nos amb els altres, amb les
coses, amb la natura, amb l’eternitat, ha de canviar totalment.
Només serà una revolució de debò si fem aquest canvi radical en
la nostra experiència.(14)
Durant
el 2011, de Tunísia a
Toronto, del Caire a Barcelona, el món veu aparèixer l’emergència
de moviments descentralitzats i autònoms de protesta. Si
aquestes insurreccions populars ens ensenyen alguna cosa és que les
revolucions no són esdeveniments aïllats, que conclouen amb el
derrocament d’un govern o la presa del poder, sinó processos
complexos que comparteixen objectius comuns. Així, veiem el fracàs
de les barreres mediàtiques, policials i culturals que s’han
construït entre els pobles. Totes aquestes protestes tenen alguna
cosa en comú: el desig de llibertat i d’una vida digna, el rebuig
a una desrealitat que ens oculta i segresta la vida.
Hores
abans de morir, Dimitris va pagar el lloguer de l’apartament on
vivia, sol. Després va agafar el metro fins a Sintagma i es va
disparar un tret, amb una nota a la butxaca: Em
dic Dimitris Christoulas, sóc un jubilat. No puc viure en aquestes
condicions. Em nego a buscar menjar a les escombraries. Per això he
decidit posar fi a la meva vida [...]. Crec que els joves sense futur
algun dia prendran les armes i a la plaça Sintagma d’Atenes [la
mateixa on va acabar amb la seva vida]
penjaran tots els qui van trair aquest país.(15)
En
el relat del Mahabharata, el camí
de la guerra es fa inevitable quan els que ostenten el poder
decideixen no concedir ni l’espai d’una agulla als desterrats.
Quan les condicions per a la vida són negades, quan la il·lusió
del poder posseeix i encega aquells que creuen ostentar-lo.
—S’ha
fet tot el possible per evitar la guerra? Absolutament tot? Es pot
evitar?
—Puc
dir-te que no podràs escollir entre la pau i la guerra.
—Quina
serà la meva elecció?
—Entre
una guerra o una altra.
—Aquesta
altra guerra, on tindrà lloc? En un camp de batalla o en el meu cor?
—No
hi veig la diferència.(16)
No
és
casual recordar ara una vella història persa en la qual Peter Brook
va basar un espectacle.(17)
30
ocells escolten un dia parlar del Simurgh, per a uns aquesta
misteriosa paraula significa el Poder mateix, per a altres és el
sentit oblidat de la Veritat, no ho saben exactament... però s’hi
senten irresistiblement atrets, com en la foscor les papallones
nocturnes ho són per la llum d’una espelma. Així que decideixen
iniciar aquest llarg i difícil viatge a través de la foscor sense
durada precisa, ple de perills i encontres, en què travessen les
valls del dubte i de l’amor, de la separació, l’astorament i la
mort... per descobrir al final d’aquest camí que Simurgh són ells
mateixos (Simurgh en persa significa 30 ocells).
abu
ali
Nota:
De
l’oblit,
i
el que aquesta paraula evoca, ha estat possible gràcies a la
inspiració de Jean-Claude Carrière. Igualment hem d’agrair molt
especialment la col·laboració i les idees de Patrick Watkins i de
Toni Cots.
(1)
The
Great History of Mankind,
Jean-Claude Carrière,
1989.
(2)
El
Mahabharata,
en versió de Peter Brook i Jean-Claude Carrière, 1989.
(3)
Le Contrat,
Anònim a la Xarxa, 2003.
(4)
El
atropello de Génova,
Rafael Poch, 2012.
(5)
Ibídem.
(6)
Vegeu
nota 2.
(7)
Íd.
(9)
Solutions
locales pour un désordre global,
Coline Serreau, França, 2009.
(14)
L'esprit
d'un monde sans esprit,
Michel Foucault, 1979.
(15)
Podeu llegir la nota íntegra de Dimitris Christoulas, de 4 d’abril
de 2012, a: http://es.wikipedia.org/wiki/Dimitris_Christoulas.
(16)
Vegeu nota 2.
(17)
Mantiq
al Tayr [El
llenguatge dels ocells o
la
conferència dels ocells],
Farid Uddin Attar, Pèrsia, segle XI.